Valla und Ficino: Antike Quellen aus neuer Sicht

Valla und Ficino: Antike Quellen aus neuer Sicht

 

Lorenzo Valla ist der Denker, an dem man die Frage der Renaissance nach der Würde und der Wahrheit aus der Sicht des Menschen besonders deutlich gestellt findet. Er stammte aus Rom, studierte bei Humanisten wie Leonardo Bruni und erwarb sich außerordentliche philologische und historische Kenntnisse. 1429 wurde er Professor für Rhetorik in Pavia. Sein Versuch, Päpstlicher Sekretär zu werden, scheiterte, sodass er ab 1433 in den Dienst des Königs von Neapel Alfonso V. von Aragón trat, der im politischen Konflikt mit dem Papst stand.

 

Stolz berichtet Valla in einem Brief, er habe sehr wohl das Recht frei zu reden, denn er habe die ganze Weisheit der Alten widerlegt. In seiner Schrift »Über das wahre und das falsche Gute« habe er allen widersprochen, in der Schrift »Über die Ordnung der Philosophie« habe er die Stärke zur einzigen Tugend erklärt und behauptet, dass Klugheit und Böswilligkeit sich nicht unterscheiden, dass es keinen Unterschied zwischen den Kardinaltugenden und den theologischen Tugenden gebe. In der »Dialektik« habe er bewiesen, dass Boethius und andere in Sachen Natur träumen, dass die Metaphysik sich in wenigen Worten erschöpft und dass Aristoteles viel Stoff für Verrücktheit aus Vokabeln wie »konkret«, »abstrakt« oder »seiend« gemacht habe.

 

Sein größter politischer Schlag war der Nachweis, dass die »Konstantinische Schenkung«, auf der die weltliche Herrschaft des Papsttums gründete, eine Fälschung war. Er beeilte sich aber festzustellen, dass er nicht aus Hass gegen den Papst, sondern um der Wahrheit, der Religion und um eines gewissen Ruhmes willen das geschrieben habe, was bisher niemand, sondern nur er allein gewusst habe, und was man selbst weiß, ist mitteilenswert und muss, wenn es der Wahrheit entspricht, langfristig allen zugute kommen.

 

Von weit reichenden Folgen waren seine philologischen Kommentare zum Neuen Testament, wobei allerdings schon die rein sprachhistorische Betrachtung der Heiligen Schrift als Provokation galt. Er rechtfertigte sich mit der Behauptung, dass er nicht den Architekten der Bibel ablehne, sondern am liebsten selbst der Baumeister wäre. Auch die Theologie habe gewandt und sachgemäß überzeugend zu sprechen: »Wir wollen das Haus Gottes schmücken, um beim Eintreten nicht von der Anlage her zur Verachtung, sondern aus der Majestät des Ortes zur religiösen Verehrung gebracht zu werden.« Es konnte nicht ausbleiben, dass andere Intellektuelle auf seine Provokationen reagierten und ihm offene Gotteslästerung vorwarfen, doch seiner Ansicht nach beruhten die Vorwürfe auf einem tiefen Missverständnis: Es sind die Wörter, die zu falschen Schlüssen geführt haben, er aber handle »von der Sache selbst, nicht von den Vokabeln«. Valla war überzeugt, dass seine Polemiken über seinen Tod hinaus gültig bleiben würden. In der Tat gab ihm rund 100 Jahre später Erasmus von Rotterdam Recht, indem er bemerkte, dass die meisten von Valla das Polemisieren gelernt haben, nicht aber die Qualität seiner Argumente.

 

Begründet hat Valla seine unkonventionellen Ansichten mit einer Kritik an der philosophischen Theologie, die theoretische Begriffe auf theologische Wahrheiten so anwende, dass das spezifisch menschliche Anliegen der Theologie, nämlich Religion der Menschen zu sein, verloren gehe. Nicht, dass das Leben dadurch leichter werde. Im Gegenteil, die Theologie neige dazu, mit wissenschaftlichen Konstruktionen die Sache Gottes für den Menschen zu leicht zu machen und die Probleme des Christseins wegzudefinierern - vor allem auch dadurch, dass man sich leichtfertig auf vorchristliche antike Autoren stütze, ohne den Unterschied zur spezifisch christlichen Botschaft zu berücksichtigen. Deshalb forderte Valla, die philosophische Theologie durch eine rhetorische Theologie zu ersetzen, wobei er unter Rhetorik die Weise verstand, in der Wahrheit aus der Sprache zu den Menschen spricht, sodass sie ihnen etwas bedeutet.

 

Sein sprachliches Meisterstück der Argumentation bot Valla mit den Dialogen »Über das wahre und das falsche Gute«, oder, wie er die Schrift selbst lieber nannte, »Über die Lust«. Seit der Wiederentdeckung Epikurs durch die Humanisten hatte es Diskussionen über die moralphilosophischen Aspekte des Epikureismus gegeben, denn das ganze Mittelalter hindurch war Epikur Inbegriff unmoralischen und antireligiösen Lebens und Denkens gewesen. »Lust« wurde zu einem Schlüsselbegriff für die Bewertung des irdischen Tuns. In drei Büchern diskutiert Valla den Begriff der Lust, indem er die stoischen und die epikureischen Moralprinzipien gegeneinander argumentieren lässt. Dabei präsentiert er den epikuräischen Standpunkt an durchaus pikanten Thesen, etwa dem Ehebruch, den er für ein »Berufsrisiko« des Ehemanns hält; erwischte Ehebrecher gehören demnach bestraft und zwar wegen Dummheit. An der stoischen Ehre kritisiert Valla, dass sie im Grunde nur eine versteckte Form des Luststrebens ist, anders sei nicht zu erklären, wieso jemand für das Vaterland sterben wolle.

 

Für Valla ist die Philosophie nur ein »Soldat, der unter der Feldherrnschaft der Rede für die Wahrheit kämpft« und die Rhetorik eine »Königin, die die Schwerter in die Hand gibt«. Deshalb dürfe der Redner seine Argumente überallher nehmen, und wenn sich einer widersetzt, dürfe er damit auf den »Gauner-Philosophen« losgehen. Valla lässt die Stoiker und die Epikuräer in Gestalt befreundeter Gelehrter auftreten, damit sie sich in einem hauseigenen Krieg gegenseitig umbringen.

 

Im Unterschied zum Mittelalter, in dem Gott im Zentrum aller philosophischen Reflexion gestanden hatte, stellte der Humanismus den Menschen in den Mittelpunkt. Die Sprache war nun das Medium, mit dem der Sinn der Welt und des Menschen erfasst und beschrieben werden sollte. Eine Kritik der Sprache beanspruchte von daher immer auch, zur Erklärung von Sachverhalten beizutragen. Deshalb traten alle Renaissance-Humanisten zugleich mit Wissenschafts- und Wahrheitsanspruch auf. Traditionelles Terrain von Wissenschaft und Wahrheit war aber die Logik. Hier wurde untersucht, worin richtiges, der Wahrheit entsprechendes Denken besteht.

 

Als Bedingung wissenschaftlicher Wahrheit galt die ontologische Absicherung von Aussagen: eine Aussage ist dann wahr, wenn es sich in Wirklichkeit so verhält, wie es gesagt wird. Dies meinte bereits die klassische Wahrheitstheorie der »Adäquation«, das heisst die Theorie der »Angleichung« von Dingen und Erkenntnis, die im idealsten Falle zu deren »Übereinstimmung« (»Identität«) führt. Die mittelalterliche Logik hatte einen metaphysischen Wahrheitsanspruch: Alle Aussagen waren Angaben über die Weisen des Seins des Seienden. Das vollkommene Seiende aber ist Gott. Damit war jeder mögliche Gegenstand von Wissen oder logischen Aussagen in einen goldenen Himmel aufgenommen, in dem die Eigenschaften des Seienden nicht nur denkerisch, sondern an sich übereinstimmten, nämlich in ihrer Zuordnung als Prädikate Gottes. Dabei fehlte es der Adäquationstheorie nicht an Problemen, die auch den Humanisten bekannt waren: wenn alle Gegenstände unseres Wissens nur durch die Sinne in unseren Verstand gelangen, spielt sich das vermeintliche Wissen möglicherweise nur in diesem Verstand ab, das heißt es entzieht sich jeder metaphysischen Zuordnung.

 

Lorenzo Valla brachte eine folgenreiche neue Lösung ins Spiel. Er fragte, was wollen die Menschen eigentlich, wenn sie über etwas diskutieren? Sie wollen weder das Sein noch die Weisen des Seins erkennen, sondern sie wollen eine »Sache« erkennen. Und wie tun sie das? Mit Sprache. Das lebendige Sprechen liegt nach Valla also keineswegs neben der Wahrheit und dem richtigen Denken, sondern es zeigt genau, was wir an einem Ding erkennen wollen, und das ist gerade nicht sein Sein (dass es ist), sondern es selbst (was es ist). Die Sprache des Menschen selbst legt also bereits offen, als was uns die Dinge immer begegnen, eben als Dinge oder Sachen. In seiner Schrift »Dialektische Abhandlungen« nahm sich Valla eine völlige Neuordnung der philosophischen Systematik unter der Leitwissenschaft der Rhetorik vor. Wenn wir etwa das Sein eines Seienden hervorheben und als solches erkennen wollen, erkennen wir nur das Sein für alle, nicht aber das der besonderen Sache. Es sei eine sprachliche Täuschung zu glauben, man könne das Seiende unter dem Aspekt betrachten, es sei seiend. Wenn wir das tun, erheben wir es zu dem ausgezeichneten Seienden, das nichts als seiend ist oder dem an Sein nichts fehlt: eben zu Gott. Um also die Leistungsfähigkeit der Logik und Erkenntnis zu klären, konzentrierte sich Valla auf den Gegenstand des Meinens, und der ist die zu erkennende Sache. Deshalb erklärt er »Sache« für den einzigen allgemeinen Begriff und in diesem Sinne sind alle Gegenstände von Aussagen »Sachen«, die in Wörtern ausgedrückt werden: Steine, Holz, Landwirtschaft oder Ehe sind alles Sachen, die in Sprache thematisiert werden. Aufgabe der Philosophie ist also nicht, den Graben zwischen Wort und Gegenstand, zwischen Denken und - wie es später heißen wird - extramentaler Realität aufzureißen, sondern davon auszugehen, dass uns die Dinge immer in Worten und die Sachverhalte immer in Sprache gegeben sind.

 

Es scheint, als würde der Mensch die Welt in Sprache noch einmal erschaffen. Unverkennbar bekommt die humanistische Sprachphilosophie damit einen modernen Zug, denn im 20. Jahrhundert hat man auf verschiedenste Weise versucht, den vor allem durch Kant vertieften Graben zwischen dem Denken, das einzig in der Kompetenz des Menschen zu liegen scheint, und den Dingen zu überbrücken oder zu vermeiden. Dies geschah - in verschiedenen Bedeutungen - immer mit der Parole: »Zu den Sachen selbst.«

 

Der Humanismus gewann kulturhistorische Bedeutung, weil die neuen Gedanken nicht nur in kleinen Kreisen zirkulierten, sondern das gesamte Bürgertum beeindruckten. Auch Geschäftsleute wie die Medici schwärmten Anfang des 15. Jahrhunderts für die antike Weisheit. Als Cosimo de'Medici, der 1434 die Macht über die Stadtrepublik Florenz übernommen hatte, die sprachliche Begabung des Sohnes seines Hausarztes Diotefeci entdeckte, übertrug er ihm die Aufgabe, die hermetischen Schriften, eine Sammlung platonischer Weisheitslehren, aus dem Griechischen ins Lateinische zu übertragen.

 

Dieser Marsilio Ficino stammte aus einem Städtchen in der Toskana und hatte in Florenz außer den humanistischen Fächern auch Medizin studiert. Aus Begeisterung für das platonische Denken hatte er auch Griechisch gelernt. Seit 1463 arbeitete er ausschließlich im Auftrag von Cosimo und Lorenzo de'Medici. Zum ersten Mal übersetzte er den ganzen Platon und Plotin und andere neuplatonische Autoren, die er um ausführliche Kommentare, vor allem um eine »Platonische Theologie über die Unsterblichkeit der Seelen« ergänzte. Der neue Aristotelismus, gespeist aus einer genaueren Kenntnis des originalen Textes und antiker wie arabischer Kommentare, war zu dem Ergebnis gekommen, dass man die Dogmen des Christentums philosophisch nicht beweisen kann. Damit drohte der Philosophie ihre Zuständigkeit für die Religion zu verlieren, verschärft noch durch die materialistische Theorie des Epikureismus. So machte Ficino sich daran, die Wahrheit des Christentums aus dem Platonismus zu beweisen. Er kehrte damit faktisch zur Theologie der Kirchenväter zurück, die einst selbst aus platonischem Denken die Theologie geformt hatten.

 

Ficinos wichtige Leistung war es, den Platonismus in einer Weise zusammengefasst zu haben, dass er eine entscheidende Alternative zum Aristotelismus wurde, und dass Platon für die neuzeitliche Welt bis hin zu Hegel lesbar wurde. Erst die Frage nach dem individuellen Platon, wie sie in Friedrich Daniel Ernst Schleiermachers deutscher Platon-Übersetzung von 1804 verbindlich wurde, löste Ficinos Interpretation ab. Auf der anderen Seite verstand sich Ficino nicht nur als Interpret, sondern auch als Philosoph, und das hieß in jener Zeit als ein Denker, der die wichtigsten Fragen des Seins und des Denkens verfolgte, ohne Rücksicht darauf, ob und von wem diese Gedanken bereits gedacht wurden. Diese wichtigsten Fragen betrafen die Ordnung der Welt, Gott als deren Schöpfer sowie die Rolle des Menschen.

 

Grundlegendes Element seiner Philosophie ist die Seelenlehre, die er im Kommentar »Über die Liebe« zu Platons »Symposium« mit der Metapher des Lichtes darlegt: Demnach hat die menschliche Seele zwei Lichter. Das natürliche Licht führt zu den Dingen und zur Seele selbst, das übernatürliche zum Ewigen und Absoluten. Licht ist sowohl ein physikalisches Phänomen als auch ein Erkenntnisinstrument. Da es um das Verhältnis des Menschen zu den Dingen geht, ist die Doppelfunktion, »etwas zu sein« und »zu etwas zu führen« gerade erwünscht. Es liegt nahe, dass für Ficino - angesichts des Vorrangs des Ewigen - das zweite Licht das bessere ist und sich deshalb die Seele eigentlich nur mit diesem befassen sollte. Aber die Seele hat auch eine kosmologische Funktion, nämlich die körperliche Welt mit »Licht«, das heißt mit Vernunft auszustatten. Daher kommt der Seele eine moralische Aufgabe zu: Wenn sie sich nur mit einer der beiden Funktionen begnügen würde (das Ewige oder das Endliche zu betrachten), würde sie ihre Aufgabe nicht erfüllen, vor allem wenn sie sich nur mit dem Körperlichen befassen würde. Ethik bedeutete für Ficino Erfüllung der ontologischen Aufgabe. Würde die Seele sich nur mit sich selbst befassen, wäre sie selbstgenügsam. Selbstgenügsamkeit aber ist ontologisch und theologisch die hervorragende Eigenschaft Gottes. Paradoxerweise wäre also ein Befassen der Seele mit den körperlichen Dingen ein sich Aufschwingen zu Gott, jedoch in der Form der Hybris, der Überheblichkeit über die wahre kosmologische und ontologische Rolle.

 

Einige seiner Schriften erschienen auch auf Italienisch, damit sie unter den Bürgern der Stadt verbreitet werden konnten. Spät noch wurde er Priester. Daneben verfasste er ein medizinisches Handbuch, in dem ärztliche, philosophische und astrologische Aspekte abgehandelt werden. Auch in seinem praktischen, moralischen und politischen Anspruch vertrat er den Humanisten. Deshalb führte er auch einen Freundeskreis von Philosophen und Literaten an, die Platonische Akademie von Florenz, wo Vorlesungen und Diskussionen sowie Feiern zu Ehren Platons stattfanden. Seine Nachwirkung beruht auf seiner Gesamtdarstellung des Platonismus. Im 17. Jahrhundert erlebte der ficinische Platonismus bei den »Platonikern von Cambridge« wie Ralph Cudworth und Henry More eine Wiederbelebung, weil sie ihn der mechanistischen und empiristischen Wissenschaft im Gefolge von Bacon und Descartes entgegensetzten.

 

Prof. Dr. Paul Richard Blum

 

Literatur:

 

Buck, August: Humanismus. Seine europäische Entwicklung in Dokumenten und Darstellungen. Freiburg im Breisgau u. a. 1987.

 Burckhardt, Jacob: Die Kultur der Renaissance in Italien, herausgegeben von Horst Günther. Taschenbuchausgabe Frankfurt am Main u. a. 1997.

 Burke, Peter: Die Renaissance in Italien. Sozialgeschichte einer Kultur zwischen Tradition und Erfindung. Aus dem Englischen. Darmstadt 1996.

 Gerl, Hanna-Barbara: Einführung in die Philosophie der Renaissance. Darmstadt ²1995.

 

Geschichte der Philosophie. Mit Quellentexten, begründet von Karl Vorländer. Neu herausgegeben von Herbert Schnädelbach u. a. Band 2 und 3. Reinbek 1990.

 

Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung, herausgegeben von Rüdiger Bubner. Band 3: Renaissance und frühe Neuzeit, herausgegeben von Stephan Otto. Neudruck Stuttgart 1994.

 Grassi, Ernesto: Einführung in die humanistische Philosophie. Vorrang des Wortes. Darmstadt ²1991.